Buchrezension: Verkörperungen des Sozialen von Robert Gugutzer

Soziologie, Psychologie und Leibphänomenologie – will man heute ‚den Menschen‘ oder ‚die Kultur‘ verstehen, gilt es über die Fächergrenzen hinweg zu denken. Wie das geht, macht uns Robert Gugutzer in „Verkörperungen des Sozialen – Neophänomenologische Grundlagen und soziologische Analysen“, erschienen 2012 im transcript Verlag, vor. Hierzu gibt er zunächst in Teil I eine Einführung in die Neue Phänomenologie von Hermann Schmitz und entwickelt daraus Eckpunkte der neophänomenologischen Soziologie. Da jede Erfahrung verkörpert stattfindet („Alles Erleben ist leiblich“), sind „Leib und Körper als konstitutive Bedingungen des Sozialen zu begreifen“ (Gugutzer, 2012, S. 21), als Faktoren jedenfalls, die an der Konstitution und Konstruktion von Sozialität beteiligt sind (ebd.).


Verkörperung bedeutet dabei nicht nur, dass sich Soziales – wie Machtverhältnisse oder kollektive Zugehörigkeiten – in den Körper einschreibt, sondern bezieht die Leiblichkeit des Menschen als „Bedingung der Möglichkeit sozialen Handelns und damit von gesellschaftlicher Wirklichkeit“ (ebda., S. 17) ein. Der Leib ist nicht nur Produkt von Körper- und Kulturtechniken, sondern umgekehrt auch Produzent kultureller Techniken und maßgeblich an der Konstitution von Wirklichkeit beteiligt.


Gugutzer (2012) zieht als Ausgangspunkt die philosophische Anthropologie Plessners (1975) heran, in welcher - der durch die exzentrische Positionalität hervorgerufene - Doppelaspekt des menschlichen Daseins – Körperhaben und Körpersein – fundamental ist. Da Plessners Körperbegriff jedoch ein biologischer ist, ersetzt Gugutzer unter Rückgriff auf die Leibphänomenologie von Schmitz den Ausdruck ‚Körpersein‘ mit jenem des Leibes, der auch die Dimension der Selbstwahrnehmung, des affektiven Betroffenseins des Körpers- bzw. nun: des Leibseins beinhaltet.


Diese Perspektive erweitert Bourdieus Habituskonzept, in welchem der Körper und nicht der Leib im Vordergrund steht. Ebenfalls geht die Leibphänomenologie sensu Schmitz über Merlau-Pontys transzendentale angelegte Leibphänomenologie, bei dem es um den Körper als Basis von Wahrnehmung und Erfahrung geht, hinaus, indem auch die Wahrnehmungen und Erfahrungen des Körpers selbst betrachtet werden.


Eine neophänomenologische Perspektive richtet sich weiters nicht auf die Bewertung von affektiven und somatischen Reaktionen, die als etwas objekthaft Gegenüberstehendes gedacht werden (Körper und Gefühle haben), sondern auf das affektive Betroffensein, das Spüren selbst.


In Teil II stellt Gugutzer (2012) Fallstudien aus verschiedenen Bereichen vor: über kommunikative Verkörperungen im Tango, Ästhetische Verkörperungen des Trendsports, Essstörungen als Form devianter Selbstverkörperung, Verkörperungen religiöser Wirklichkeit im Ordensleben und cinematografische Verkörperung kultureller Werte und Weltbilder.


In Abgrenzung zum vereinfachenden Bild, dass es sich bei Essstörungen, um Individuen handle, die sich einem Schönheitsideale unterwerfen würden, seien Essstörungen keineswegs ein rein individuelles Problem, sondern untrennbar mit spezifischen gesellschaftlichen und kulturellen Entwicklungen verbunden (…); „genauer sind sie vergesellschaftete Formen devianter Selbstverkörperung“, weshalb die soziokulturelle Konstruktion eigenleiblicher Wahrnehmungen, Körpereinstellungen und Körperpraktiken hier im Fokus stehen. Außerdem lägen Essstörungen „kein Schönheits-, Figur- oder Essproblem zugrunde, sondern ein Identitätsproblem, das die Essgestörten im Medium ihres Körpers zu lösen versuchen“ (S.164).


Essstörungen als Körperpraktiken zu begreifen, die bestimmte Leiberfahrungen (und Seinsweisen in-der-Welt) evozieren und ermöglichen, die je nach (kulturellem) Kontext interpretiert und erlebt (!) werden, lässt Essstörungen heute als Praktiken zur Regulation von Selbstwert, Autonomie und Individualität verstehen. Leibliche Grenzerfahrungen, wie sie auch von Extremsportlern erlebt werden, ermöglichen darüber hinaus eine Selbstgewissheit, eine unmittelbar gespürte Selbstversicherung. Letztlich sei eine Essstörung jedoch immer nur eine imaginäre Lösung, die Illusion einer subjektiv als gelungen empfundenen Identität. „Dennoch ergibt sie Sinn für die Betroffenen, sichert sie doch das psychische Überleben inmitten eines problematischen sozialen Kontexts“ (S.187).


Auch wenn die (abendländische, also substanzmetaphysisch gedachte) Seele bei Schmitz keine Rolle spielt (er also an der Ent-Innerlichung sensu Nietzsche mitarbeitet, für die auch ich große Sympathien hege – konkret löst sich die Seele im Leibsein auf), bekommt der Satz, dass Essen Leib und Seele zusammenhält unter dieser Perspektive m.E. bei Essstörungen eine neue Bedeutung: Nicht Essen, sondern das Hungern, Fressen und Kotzen hält hier Leib und Seele zusammen, schützt vor dem Auseinanderfallen. Eine Beobachtung die im Übrigen mit den analytischen und psychodynamischen Theorien bzgl der präödipalen Genese von Essstörungen im Einklang steht.


Wenn DenkerInnen aus verschiedenen Denkrichtungen auf ähnliche Schlüsse kommen, ist das doch ein gutes Indiz, zumindest nicht ganz so falsch zu liegen bzgl der Auflösung des Rätsels, das uns Essstörungen aufgeben. Zumindest wird so auch theoretisch verständlich, warum sich ein Mensch so etwas für viele so Unverständliches 'antut'.


Ebenfalls sehr aufschlussreich ist das Kapitel über die Verkörperungen religiöser Wirklichkeit. So teilen Menschen, die mystische Erfahrungen machen ein ähnliches Schicksal wie Menschen mit Essstörungen, insofern auch sie Erlebnisse machen, die für Außenstehende unverständlich erscheinen mögen, daher als 'Gefühlsduselei' abgetan würden, was "nicht nur persönlich kränkend, sondern auch sachlich unangemessen" ist (S. 204).


Neben der Beobachtung, dass es unterschiedliche leiblich-affektive Erfahrungsbereiche religiöser Wirklichkeit gibt, die hinsichtlich ihrer spürbaren Intensität differieren und es verschiedene (angebbare) situative Kontexten gibt, in welchen „die Wirklichkeit als eine mal mehr, mal weniger religiöse“ (S. 205) erlebt werde, möchte ich abschließend die Beobachtungen Gugutzers über Schwester Pia zitieren:


"Mit dem ganzen Körper offener sein", ist Ausdruck eines Weitegefühl (sic!), das heißt, für ein leiblich-affektives Empfinden, das in der Brustgegend als Weitegefühl empfunden wird. Dieses Weiteempfinden macht spürbar frei, (...). Was hier somit zum Ausdruck kommt, lässt sich verallgemeinert als eine religiöse Selbsterfahrung im Medium der Verschränkung von Leib und Körper bezeichnen: Durch den instrumentellen Einsatz ihres Körpers im Tanz erfährt sich Schwester Pia als eine religiöse Person, weil dadurch Gott für sie leiblich wahrnehmbar wird“ (S. 204).


Quelle:

Gugutzer, R. (2012). Verkörperungen des Sozialen – Neophänomenologische Grundlagen und soziologische Analysen. Bielefeld: transcript.

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